Mestranda em Ciências Sociais pela UNESP- Marília
Segundo Luca (2010), a cidade de Tietê concentrou, no Brasil Império, inúmeras fazendas de café, nas quais trabalhavam um número significativo de negros, estes que em 1868 ajudaram a construir, junto às famílias de fazendeiros, a capela que até os dias de hoje é utilizada para devoção a São Benedito. No dia 05 de julho do mesmo ano é fundada a Irmandade de São Benedito. Após a abolição, as famílias ex-escravizadas resolveram manter-se na região, preservando suas tradições religiosas e culturais que antecedem o fim da escravidão.
No período de escravidão, negros eram proibidos de praticar suas diversas manifestações culturais, porém, achavam maneiras de exercê-las. Entre os espaços que encontravam brechas para manifestá-las estavam nas festas católicas, momento de sociabilidade dos brancos em que os negros poderiam participar, e nos quais aproveitavam para exercer, recriar e fortalecer seus elementos culturais (COUTO, 2008). Isso explica a existência secular de festas católicas populares entre comunidades negras que antecedem a abolição em 1888.
No Brasil, segundo Cavalcanti e Gonçalves (2010), a maioria das festas populares encontraram abrigo no calendário católico, no qual se incorporaram diversas tradições étnicas e culturais.
Na sua 142ª edição em 2010, a Festa de São Benedito em Tietê acontece anualmente, todas as ultimas semanas do mês de setembro, com diversas atividades em celebração a São Benedito. São Benedito é um dos poucos santos negros consagrados pela igreja católica. Filho de negros escravizados que mais tarde foram libertos, São Benedito viveu entre irmãos eremitas de São Francisco de Assis, e é sempre lembrado por sua humildade, sabedoria e solidariedade, além de ser considerado o santo protetor do povo negro. Os cultos religiosos associados a São Benedito estão entre os mais populares no Brasil.
É uma semana de celebração a São Benedito, com atos simbólicos em sua homenagem, como o repique dos sinos da igreja matriz de São Benedito e estocar de rojões, novenas, bênçãos, missas, levantamento de mastros, e no ultimo dia a festa é aberta com missa festiva das irmandades, atividades culturais espalhadas pela cidade, finalizada com uma procissão.
A cidade de Tietê, ao longo de sua história, recebeu a comunidade negra de diversas localidades do estado de São Paulo, e de outros estados do Brasil para celebrar o santo negro. Famílias negras se reuniam em excursões para ir celebrar o seu santo protetor, participando da missa e criando suas rodas de samba pelas ruas da cidade. Hoje a festa recebe cerca de 40 mil visitantes, e a cidade é tomada por manifestações da cultura negra como o samba, rap, samba rock, r&b, charme, e a clássica roda de batuque, que vira a noite do sábado para o domingo no barracão da igreja católica do bairro Santa Cruz, localizado no subúrbio da cidade.
Por seu impacto social, político, cultural e econômico esta festa integra o calendário turístico da Secretaria de Esporte e Turismo do Estado de São Paulo através da lei nº 1162, de 2003, tendo seu parecer favorável pelas Comissões de Justiça e Esportes em 2005.
Pretendo fazer, neste tópico, um relato etnográfico das minhas primeiras impressões sobre a Festa de São Benedito. Clifford Geertz (1989) afirma que a etnografia é uma descrição densa, ou seja, “fazer etnografia é como tentar ler um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escritos não com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento modelado”.
Era sábado, 27 de setembro de 2003. Estávamos eu e algumas amigas da cidade de Sorocaba no costumeiro ritual que eu já acompanhava há alguns anos, mas que não participava, e que, neste ano, por curiosidade que se tornava cada dia mais intensa, resolvi participar. Era o ritual preparatório para a Festa de São Benedito que se finaliza todo último domingo do mês setembro na cidade de Tietê, interior de São Paulo, com missa e procissão em celebração ao santo negro e um expressivo festejo que toma as ruas da cidade. Um mês antes da festa se iniciava a venda das passagens em excursões familiares, comunitárias, das irmandades religiosas, grupos de jovens, entre outros. Os próximos dias eram acompanhados de grandes expectativas em relação à viagem que não durava mais do que uma hora e trinta minutos. Havia todo um planejamento para o passeio: cabelo, roupa, instrumentos, ornamentos religiosos e alimentação.
No sábado, quando estava reunida com as minhas amigas, a preocupação era com uma estética que desse ênfase a sua negritude: o que fazer com o cabelo, qual tipo de roupa usar. Já a de seus pais era com os possíveis atrasos que poderiam atrapalhar o acompanhamento da missa, com a alimentação e com a presença dos filhos na procissão, já que os jovens, em sua maioria, costumavam não participar dos rituais religiosos da festa e se espalhavam pelas rodas de samba, entre as multidões em frente aos palcos de apresentações e discotecagem musical, circulavam de cima a baixo na cidade.
Domingo pela manhã, 28 de setembro, aproximadamente 7h00, inúmeros ônibus se acumulavam em frente ao Terminal Santo Antônio, centro de Sorocaba, tendo com destino a cidade de Tietê. Além desses, diversas excursões saiam de comunidades e igrejas católicas. Onde havia pontos de encontro rumo à festa algumas coisas eram comuns: famílias reunidas, uma maioria de pessoas negras com cabelos trançados, Black Power e dreads, instrumentos de percussão, caixa de isopor, samba como repertório musical.
A festa se iniciava com a partida dos ônibus, onde os instrumentos, os corpos e as vozes inauguravam sua funcionalidade do dia: cantar, dançar e celebrar a São Benedito. Na estrada os ônibus se cruzavam aos montes, formavam fileiras, pessoas se cumprimentavam pelas janelas e, nas paradas realizadas em uma viagem tão curta, formavam-se rodas de samba e começavam os intercâmbios entre excursionistas de várias cidades.
Ao chegar à cidade percebo uma multidão de pessoas, sendo a maioria negras e negros, espalhados pelas ruas, diversos ônibus e outros tipos de transporte coletivo procuravam um lugar para estacionar. Não havia outro espaço para receber os romeiros além da igreja. A praça, a rua e a beira do rio formavam o ambiente da festa, todos os comércios, com exceção de alguns bares, estavam de portas fechadas. Não haviam restaurantes e lugares organizados para nos receber, o que me fez entender a preocupação das pessoas em preparar a alimentação antes da viagem. Alguns armavam churrasqueiras nas calçadas, outros carregavam suas bebidas em caixas de isopor, além de quem aproveitava a festa para ganhar dinheiro vendendo bebida de forma ambulante ou montando suas barraquinhas clandestinas.
A cada esquina havia uma roda de samba, identifiquei a praça central como ponto de encontro principal. Na beira do rio encontravam-se palcos nos quais discotecavam algumas equipes de som e se apresentavam grupos de RAP. As pessoas subiam em direção à praça e desciam em direção aos palcos, formando, nas ladeiras, pontos de encontro onde os jovens aproveitavam para conhecer novas pessoas.
Percebi também que os apartamentos da região central ficavam com janelas fechadas, pareciam estar vazios. Fiquei sabendo posteriormente, por uma moradora da cidade, que era costume entre os moradores locais se retirar de Tietê no dia em que estava prevista a celebração para São Benedito, pois as pessoas “não gostavam do festejo e nem do tipo de turistas que o freqüentam”.
Foi expressiva para mim, naquele momento, a forma como os turistas, especialmente os jovens, destacavam elementos que os faziam sentir-se mais negros, seja através dos cabelos, das músicas, das danças e das vestimentas que faziam referências ao universo do samba e do Hip Hop. Era uma multidão de pessoas negras afirmando sua identidade em um mesmo espaço, expressando elementos escondidos no cotidiano, talvez pelos seus ambientes de trabalho ou convivência em espaços que valorizam outro tipo de estética. A disputa pela beleza em Tietê tem como referência os cabelos crespos, os modelos de trança, os dreads, e a cor da pele.
Outro fator interessante é que aqueles que identifiquei como brancos estavam, em sua maioria, com os cabelos trançados, e se vestiam de acordo com o predominante na festa. Parecia-me, para os jovens negros, que uma das importâncias da festa era a de se sentir maioria. Ali era, em todos os sentidos, um espaço para ser e afirmar-se como negro sem nenhum receio disto.
Ao observar a festa e entrar nas rodas de diálogo, percebi que a maioria dos jovens romeiros não fazem nenhuma discussão sobre identidade e a questão do negro no Brasil, e não demonstram saber da história que os levou até ali, sobre a tradicional ida das famílias e a continuidade que estão dando a este processo. O importante para eles é afirmar, através da estética, ser negro. Ao conversar com as pessoas mais velhas percebo que há outra compreensão sobre “estar na festa” todos os últimos domingos de setembro, pois eles conseguem fazer uma ligação entre o espaço, tempo, crença e família.
A cada passo fui me impressionando com a dimensão da festa, contaria, naquele momento, cerca de 60 mil pessoas, porém, dados da prefeitura apontam para um fluxo de 40 mil turistas na cidade, mais do que o total da população local, aproximadamente 37 mil habitantes. O que me impressionou também foi o fato da festa não auferir recursos financeiros necessários para receber este número de turistas, o que deixa a cidade deteriorada após a celebração. A administração local não conseguiu investir, nestes anos de festa, R$1,00 por cada visitante recebido, segundo depoimentos de participantes do Conselho Municipal da Comunidade Negra de Tietê. O número de banheiros eram insuficientes, não haviam serviços de alimentação regulares, a segurança também não era organizada. A falta de investimento alimentava o argumento dos moradores locais de que aquele “bando de negros estão chegando para destruir a cidade”.
No período da manhã fui até a Igreja de São Benedito e percebi que boa parte dos festeiros não chegavam até ali. Neste templo encontra-se uma unha de São Benedito que foi trazida da Sicília séculos após a sua morte (1568), em 1971. Ela fica dentro de um medalhão que circula com o sacerdote nos dias da festa para abençoar os fiéis (LUCA, 2010).
Também fui à procissão e não visualizei mais do que 5 mil pessoas acompanhando o cortejo, no qual aparecem os seguintes elementos:
O Guião da Irmandade: É uma grande cruz preta que abre o cortejo, é ornada de uma Bandeira Branca, triangular, terminada em dois cordões que os irmãos (meninos) seguram a fim de que a bandeira não desfralde ao vento.
O Quadro do Menino Jesus: revive a devoção de São Benedito por Deus e o grande amor que o santo edicava às crianças. Atrás do andor seguem as meninas de até 5 anos, usando vestidos longos.
Os Sete Dons do Espírito Santo: referem-se às graças da 3ª Pessoa que sempre estava com ele, iluminando-o para que se colocasse acima dos teólogos e doutores que dele se aproximavam. É representado por uma andor levando uma pombinha e do qual saem 7 fitas vermelhas, sendo as pontas seguras por meninas, vestidas de branco, envoltas em faixas com inscrição dos dons. Quadro de Santa Úrsula e suas Companheiras: Lembra a devoção por Santa Úrsula.
As Duas Coroas de São Benedito: Representam a obediência e a caridade, características que marcaram a vida do Santo. (LUCA, 2010)
Este dia me despertou diversas reflexões e, nos anos posteriores, até 2010, só faltei uma vez a esta celebração. Os questionamentos se multiplicaram quando, em 2004, ao chegar na cidade, ouvi os boatos de que a festa iria acabar. No ano seguinte, 29 de setembro de 2005, fomos recebidos pelas portas dos fundos da cidade. A prefeitura terceirizou a organização da festa e, na tentativa de retirar a festa da região central onde é localizada a igreja de São Benedito, a deslocou para a beira da rodovia, um local chamado FAIT onde são realizados outros locais. Nenhum ônibus entrava dentro da cidade, todos paravam em um estacionamento organizado ao lado da rodovia, e a idéia era que os romeiros festejassem naquele espaço onde foram armados dois palcos.
O que me impressionou neste ano foi o fato de que mesmo a festa tendo sido deslocada para o outro lado do rio, na beira da rodovia, as pessoas ocuparam os mesmos espaços dos anos anteriores, atravessaram a ponte e se deslocaram para a praça central. Parecia-me que o evento tinha ficado ainda maior, e via-se milhares de pessoas circulando de um lado a outro.
Embora seja um espaço que consegue mobilizar um número significativo de turistas, arregimentados, há mais de um século, pela celebração a São Benedito, considerado santo protetor do povo negro, e de fazer florescer, naquele momento, a identidade dos mesmos, o espírito expresso durante a festa parece ser limitado no cotidiano das pessoas. Para exemplificar este argumento, reproduzo o diálogo realizado entre duas jovens negras, e que já vi se repetir de diversas formas, no dia 28 de setembro de 2004, as 21h00, horário de retorno do festejo:
RB – Tenho que chegar em casa e esquentar o pente, amanhã é dia de labuta.
BN – Verdade, tenho que arrumar a cabeça senão o chefão me manda embora.
RB – Hahaha, ano que vem tem mais.
Depois disso subiram no ônibus e eu tive a sensação de que o “dia dos pretos” tinha acabado. Logo, um amigo militante me respondeu: “- Tem uma poesia do Solano Trindade que diz que as mulheres negras têm, no carnaval, um dia de rainha, e o resto do ano são escravas”.
A partir de 2006 ativistas dos Movimento Negro, Conselho da Comunidade Negra local, e integrantes dos Clubes Negros da cidade se reorganizam preocupados com os rumos da festa. Pela falta de investimentos e cuidados com a celebração nos últimos anos, a festa tem se tornado cada dia mais deteriorada. O objetivo apontado era o de valorizar a festa, politizar o público e criar estrutura para a sua continuidade.
Após acompanhar a festa durante estes anos descritos, surgiu a preocupação com os temas que ela suscita, os agentes que ela envolve, e, principalmente, de como pensar continuidade em um espaço em que não se tem investimento, pouco planejamento, frente o impacto que tem na cidade. Por isso, tenho pensado a dimensão intangível da festa e em como constituir um trabalho que possa torná-la reconhecida como “patrimônio imaterial” com o objetivo de salvaguardá-la.
Segundo Cavalcanti e Gonçalves (2010), as reivindicações referentes ao patrimônio imaterial envolvem identidade, experiência social, memória compartilhada e narrativa história.
Cultura, Festa, Patrimônio e imaterialidade
A antropologia clássica desenvolveu diversos estudos sobre comunidades com valores, tradições, crenças e modos de vida diferenciados e distantes da realidade vivida no Ocidente. Era tratado como objeto de estudos sempre o “outro”, o “diferente”, o “distante”. Com as grandes navegações, a colonização, a imigração e a globalização, as fronteiras geográficas foram ficando cada vez menores, e a diversidade que habita o mundo cada vez mais próxima. O contato entre diferentes povos deu nova forma as culturas locais, não através de um processo de aculturação, mas de ampliação de seus elementos simbólicos a partir da interação com o novo.
Segundo Marshall Sahlins (1993), a cultura é uma capacidade singular da espécie humana de organizar as experiências e as ações através de símbolos. Cultura não é a matéria, mas é a forma como o ser humano estabelece suas relações com o mundo, seja ele material ou imaterial.
A não interpretação de cultura como meio simbólico leva a erros perigosos na prática antropológica; um desses erros foi a busca incessante das diferenças entre as sociedades humanas como um único fim da antropologia. A antropologia, devido a tradição de pesquisas que tinham como perspectiva a diferença e a categorização dos grupos humanos, enfrentou uma em crise enquanto disciplina na segunda metade século XX, na qual havia a crença de que as chamadas “culturas primitivas”, no contato com o mundo globalizado, estariam por desaparecer e, logo, a antropologia não teria mais sobre o que se debruçar. Mero engano, exatamente por ser a “organização da experiência e das ações humanas por meios simbólicos” a cultura não pode ser um objeto em vias de extinção, pois no contato com o novo as culturas locais podem não permanecer as mesmas, porém, ganham novos elementos que dinamizam a sua existência.
Essa ênfase na cultura como instrumento de diferenciação das diversas sociedades humanas surge exatamente para justificar o contexto colonial em que a disciplina estava inserida, pois, ao demarcar as diferenças, sustentava um grau de evolução que justificava a “missão civilizadora” que iria salvar os povos ditos “atrasados”. Sahlins (1993) aponta que cultura, sobre a leitura evolucionista, seria base de sustentação do colonialismo com o objetivo de diferenciar para dominar os povos não ocidentais.
O conceito antropológico de cultura nunca poderia ter sido inventado se não houvesse um teatro colonial que, ao mesmo tempo, tornasse necessário um conhecimento das culturas (com o propósito de controle e dominação) e fornecesse povos colonizados especificamente administráveis pela noção de cultura. Sem o colonialismo, a cultura não poderia ter sido ao mesmo tempo (e com tanto êxito) organizada e organizadora, dada na natureza e regulada pelo Estado. Não apenas muito daquilo que chamamos “cultura” foi produzido pelo encontro colonial, como o conceito mesmo de cultura foi em parte inventado por causa desse encontro” (Dirks, 1992)
Primeiro a diferenciação cria as categorias superior/inferior, civilizado/atrasado, depois as categorias são utilizadas como base das relações de dominação, desconsiderando a realidade concreta e a capacidade de diferentes sociedades em dinamizar a relação entre o velho e o novo sem sobrepor um ao outro.
Marshall Sahlins (1993) crítica o fenômeno de aculturação e afirma esse processo não existe, nem mesmo a extinção de uma cultura. O que existe no contato com novos valores e práticas sociais é a intensificação cultural da comunidade local, ou seja, o “desenvolvimento simultâneo de um integração global e uma diferenciação local” onde os novos elementos apresentados servem para fortalecer a cultura de um grupo que dá a eles uma dinâmica e interpretação própria. Sahlins (1993) crítica as antropologias que negam a autonomia cultural dos grupos localizados e diz que quando fazem isso se portam “muito semelhantes ao colonialismo que elas, justificadamente, condenavam”.
Fazer uma leitura de que esses processos culturais ganham novas dinâmicas e sentidos não significa ignorar a exploração e violência vivenciados por diferentes sociedades no período de colonização, e sim reconhecer que não é unicamente o fenômeno da globalização que interfere nas comunidades locais, mas que elas também oferecem elementos para a interpretação do mesmo, realizando assim o que Sahlins chama e já apresentei acima de intensificação cultural. Por mais violenta que tenha sido a colonização esses grupos não eram coisas, eram sujeitos capazes de organizar simbolicamente os novos elementos impostos ou não no contato com o colonizador.
O que se segue, portanto, não deve ser tomado como um otimismo sentimental, que ignoraria a agonia de povos inteiros, causada pela doença, violência, escravidão, expulsão do território tradicional e outras misérias que a “civilização” ocidental disseminou pelo planeta. Trata-se aqui, ao contrário, de uma reflexão sobre a complexidade desses sofrimentos, sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condições de existência. (SAHLINS, 1993, P. 53).
Não há motivos para a antropologia entrar no pessimismo sentimental em relação ao seu campo de estudo. A cultura não é um objeto em vias de extinção, ela se renova, ganha novos elementos e cabe aos antropólogos de hoje traçar métodos para atender os novos paradigmas dos estudos sobre a cultura. Há um campo vasto para ser estudado, mas antes de tudo ele precisa ser reconhecido além do fenômeno global, levando em consideração as especificidades locais, como os diferentes grupos estão inseridos, interpretam e realizam suas práticas nele.
As culturas supostamente em desaparecimento estão, ao contrário, muito presentes, ativas, vibrantes, inventivas, proliferando em todas as direções, reinventando seu passado, subvertendo seu próprio exotismo, transformando a antropologia tão repudiada pela crítica pós-moderna em algo favorável a elas, ‘reantropologizando’, se me permitem o termo, regiões inteiras da Terra que se pensava fadadas à homogeneidade monótona de um mercado global e de um capitalismo desterritorializado [...]. Essas culturas, tomadas de um novo ímpeto, são fortes demais para que nos demoremos sobre nossas infâmias passadas ou nosso atual desalento. O que se carece é de uma antropologia disposta a assumir seu formidável patrimônio e a levar adiante suas muitas e valiosas intuições. (LATOUR 1996:5 apud SAHLINS, 1997, P. 53)
Sahlins (1993) afirma que por mais limites que a colonização tenha colocado para os grupos que oprimiu não podemos negar que “esses grupos construíram suas próprias contraculturas, para além e por vezes no interior mesmo dos contextos diretos de sua servidão”.
A concepção de cultura de Sahlins, ao colocar os sujeitos como agenciadores, elucida como, diante de tantas dificuldades, continua, há 143 anos, existindo a Festa de São Benedito em Tietê, com ou sem estrutura, aceita repudiada por parcela da população local. É a dimensão simbólica que torna presentes corpos humanos para constituir a materialidade da festa todos os últimos domingos de setembro, pois essa tradição encontra-se na memória, e o espaço é uma das referências que a constitui.
Segundo Lowental (1998) a memória é uma fonte fundamental da identidade pessoal e a sua perda priva a vida de significados. Toda a consciência é a soma de todas as nossas experiências e momentos, e os fatos passados sobrevivem nos registros escritos e nas lembranças humanas: “relembrar o passado é crucial para a nossa identidade: saber o que fomos confirma o que somos” (LOWENTAL, 1998, P. 83).
A natureza subjetiva da memória torna-a um guia a um só tempo seguro e dúbio para o passado. Sabemos quando temos uma lembrança, e seja ela verdadeira ou falsa, essa memória relaciona-se de alguma forma ao passado. Até um equívoco da memória envolve recordação, ainda que distorcida, de alguma coisa; nenhuma memória é totalmente enganosa. Na verdade, uma falsa recordação na qual se crê firmemente torna-se um fato por si só. (LOWENTAL, 1998, P. 87)
É importante refletir que embora a memória tenha grande peso quando nos referimos a continuidade, não significa que algumas manifestações culturais tenham que sobreviver somente de forma autônoma, sendo desconsideradas suas importâncias. Vivemos, neste início do século XXI, um momento em que a política de reconhecimento do Estado brasileiro se amplia, elemento que pode dar peso para um fenômeno com o alcance da Festa de São Benedito. O caminho seguido por outras manifestações culturais afro-diaspóricas no Brasil, rumo ao tombamento como patrimônio imaterial, pode contribuir para a salvaguarda deste fenômeno de forma digna, deixando de perpetuar as mesmas dificuldades estruturais.
Segundo a UNESCO, define-se como patrimônio imaterial "as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas - junto com os instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados - que as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os indivíduos reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural." Ainda, segundo o IPHAN, “o patrimônio imaterial é transmitido de geração em geração e constantemente recriado pelas comunidades e grupos em função de seu ambiente, de sua interação com a natureza e de sua história, gerando um sentimento de identidade e continuidade, contribuindo assim para promover o respeito à diversidade cultural e à criatividade humana”.
A patrimonialização vem sofrendo algumas transformações no Brasil como consequência da inclusão das categorias intangível e imaterial nas políticas de tombamento, agregando uma dimensão interna a idéia de patrimônio que tem como referência “saberes, ofícios, festas, rituais...”. A inclusão da imaterialidade desloca o Estado como único executor das políticas de patrimônio, tendo este que reconhecer atores sociais que reivindicam elementos que se voltam não para uma identidade nacional, mas para grupos sociais específicos, ligados a origem étnica, profissional, religiosa, entre outros. Cavalcanti e Gonçalves (2010) defendem que ao trazermos a contribuição da antropologia sobre o que se entende por cultura para este campo, neste momento em que seu objeto de análise deixa de ser somente o elemento externo, mas também o interno, pode-se compreender os patrimônios não somente como representantes e expressões dos grupos sociais, mas como elementos que os constituem.
A Festa, segundo Cavalcanti e Gonçalves (2010), pode se considerada um fenômeno intangível ou imaterial, mesmo tendo sua experiência concreta no espaço e no tempo. Ela não é uma instituição autônoma, e sim uma “atividade ritual”. Para os autores “a natureza cíclica e simbólica da festa e seu forte apelo aos sentidos humanos estão na base de sua notável dimensão estética e da sua capacidade de resistência à usura do tempo” (CAVALVANTI; GONÇALVES, 2010, P. 260).
A Festa de São Benedito cria hoje uma demanda, através de alguns ativistas do movimento negro, para o seu reconhecimento enquanto patrimônio imaterial, o que daria subsídios para a preservação da memória e tradição da comunidade negra que a criou, reinventou e continua lhe dando vida nos últimos domingos de setembro de todos esses anos.
Referências Bibliográficas:
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COUTO, Edilece Souza. Devoções, Festas e Ritos: Algumas Considerações. Dossiê Identidades Religiosas e História. Revista Brasileira de História das Religiões – Ano I, no. 1, 2008.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
LOWENTAL, David. “Como Conhecemos o passado. In: Projeto História”. In: Trabalhos da Memória. Revista do Programa de Pós Graduados em História da PUC/SP, São Paulo, EDUC, n.17, Nov. 98, pp. 63 - 201.
LUCA. Tânia de. “O Santo Camponês: A Festa de São Benedito em Tietê. In: Terceiro Milênio. Informativo mensal da Igreja Católica em Sorocaba e Região, Setembro 2010 , ano 12, nº 143.
MAGNANI, Jose Guilherme Cantor . Santana de Parnaíba, memória e cotidiano. In: Regina Abreu; Mário de Souza Chagas; Myrian Sepúlveda dos Santos. (Org.). Museus, coleções e patrimônios: narrativas polifônicas - Coleção Museu, Memória e Cidadania (DEMU/IPHAN/MinC. 1 ed. Rio de Janeiro: Garamond Universitária Ltda, 2007, v. 3, p. 283-323.
MALINOWSKI, Bronislaw. Os argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Ed. Abril, 1978.
SAHLINS, Marshall. O "pessimismo sentimental" e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um "objeto" em via de extinção (parte I). Mana, Abr 1997, vol.3, no.1, p.41-73.
